АВЕРЬЯНОВ Виталий Владимирович
к. филос. н., старший научный сотрудник Института философии РАН, г. Москва
   
Либерально-консервативное понимание традиции в русской общественной мысли
   
    В культурологической теории традиции и в анализе ее интерпретаций различными направлениями общественной мысли одной из интереснейших проблем является трактовка традиции (социокультурного наследования) либеральными консерваторами. Русский вариант либерального консерватизма складывался в начале XX века и раскрыл основные свои интенции уже в послереволюционной эмиграции, главным образом в творчестве П.Б. Струве и С.Л. Франка.
    Некоторые исследователи в 80–90-е годы относили к русскому либеральному консерватизму авторов других направлений общественной мысли, в частности евразийцев П.Н. Савицкого, Н.Н. Алексеева, Л.П. Карсавина, выдающегося правого консерватора И.А. Ильина1 , говоря, что, несмотря на разнообразие их философских подходов к социальному становлению, культурной динамике и современности, «они представляют разные стороны либерального консерватизма» [3, с. 80]. Вопрос этот является дискуссионным, и решение его зависит от того, какую формулу либерального консерватизма мы предпочитаем. Автор данной статьи выступает за узкую трактовку либерального консерватизма, поскольку видит в нем не alter ego неоконсерватизма вообще, но особую идеологическую и теоретико-методологическую тенденцию, предшествующую философскому постмодернизму и породившую его.
    Одним из главных критериев принадлежности русскому либеральному консерватизму следовало бы считать «снятие» в социально-философском мировоззрении противопоставления политического радикализма и политической реакции, а в теории культуры соответственно — противопоставления новации и преемственности. Несомненные русские либеральные консерваторы П.Б. Струве и С.Л. Франк восходят в этом отношении к концепции общественного идеала П.Н. Новгородцева. Новгородцев говорил о двух разновидностях единого устаревшего понимания общественного идеала и называл эти разновидности «моральным консерватизмом» и «моральным радикализмом» [4, с. 82–90]. Трудно не согласиться с В.В. Козловским в том, что учение Новгородцева об общественном идеале было «прямым возражением» с одной стороны К.Н. Леонтьеву, а с другой стороны, исторически побеждающему социализму большевиков. Однако если дело обстоит таким образом, то практически всех последовательных евразийцев, несмотря на их симпатию к Новгородцеву, не следовало бы причислять к либеральным консерваторам. О евразийцах, создавших самостоятельный идеологический проект и собственную философскую концепцию, сближающую их с Леонтьевым и в определенных аспектах с большевиками, лучше говорить как о своеобразной разновидности неоконсерваторов или же неотрадиционалистов. Что касается И.А. Ильина, то он в ряде своих работ был близок к либеральным консерваторам, тогда как в основных, патетических аспектах своего мировоззрения выступил как традиционалист, близкий магистральному направлению русской религиозной философии2 .
    Причисляя к русским либеральным консерваторам П.Б. Струве и С.Л. Франка, мы исходим из того понимания термина, который связан с самосознанием авторов, введших его в философский обиход, в первую очередь самого С.Л. Франка. Евразийцы были настроены более «футуристично» и смелее решали вопросы разработки желательных для России социальных проектов. В отличие от них, либеральные консерваторы были более связаны старыми стереотипами правого и левого, реакционного и радикального, монархического и республиканского, замыкали свое творчество на задачах преодоления этих стереотипов. В этом смысле они ориентированы на дореволюционное общественное состояние России, рассматривая его как своего рода критерий, мерку, норму, равняясь на которую, можно говорить о создании новой идеологии и нового государственного устройства после крушения большевизма. Это устройство либеральные консерваторы описывали как «правовое» государство преимущественно в западноевропейском понимании.
    Соблазн расширительного понимания либерального консерватизма вызван тем, что это течение развивалось в тесной связи с неоконсерватизмом, в рамках общей неоконсервативной идеологии — на Западе же либеральный консерватизм явился основным результатом переработки в консервативном ключе ценностей классического модернизма. В условиях антифашистского консенсуса середины XX века возникала иллюзия, что либеральный консерватизм и неоконсерватизм могут быть отождествлены и что такое отождествление в общественном сознании является свидетельством «нормального» развития современного общества (а в дальнейшем — общества постмодерна).
    Либеральный консерватизм П.Б. Струве создавался как преодоление старой противоположности консервативного и революционного в общественной практике. В абстрактно-философском плане этому преодолению у Струве соответствует диалектика системы и единства, центробежных и центростремительных тенденций в формировании порядка общественных явлений. Струве считал неустранимым фактом общественной жизни и главной правдой своей обществоведческой концепции двойство систематических и телеологических (целевых, зависящих от своей цели) явлений [5, с. 365–367]. В либеральном консерватизме этот дуализм, согласно Струве, находил себе идеологическое выражение. Либеральный консерватизм должен осуществлять сознательный отбор лучших национальных, государственных и культурных традиций, сглаживать крайние тенденции общественного развития, стабилизируя его. В этом смысле русская революция с ее насильственностью и экстремизмом должна быть оценена как сугубо реакционная, отбрасывающая русский народ в историческом отношении далеко назад [6, с. 440].
    Струве во многом предвосхищает Поппера, когда говорит что в современных подобных большевизму и фашизму «антииндивидуалистических» и «органицистских» идеологиях воскресла античная идея государства, того государства, которое есть само в себе цель и в котором личность играет роль служебного органа [5, с. 156], приносится в жертву коллективному целому. Традиции в социально-философской публицистике Струве представали как некая реальность накопления национальным организмом тех или иных общественных достижений. В этом отношении он оставался близок марксистам и особенно советскому обществоведению в зрелый период (70–80-е годы).
    Сам Струве уже в поздний период своего творчества, в частности, в статье о Б.Н. Чичерине, вышедшей в 1929 году, определил становление русского либерального консерватизма как «трудный» и «узкий» путь российского общественного сознания. К своим предшественникам в этом отношении Струве хотел бы причислить столь значимых исторических и культурных деятелей как Екатерина II, адмирал Н.С. Мордвинов, зрелые Карамзин и Пушкин, князь П.А. Вяземский и в наиболее совершенном приближении к либеральному консерватизму — Б.Н. Чичерин [6, с. 455].
    С.Л. Франк в своей версии либерального консерватизма выстраивает компромиссный социальный идеал, в котором диалектически сочетаются и гармонизируют друг друга начала традиции и новации. Франк относится к философам, стремящимся ввести традицию в рамки своего социального идеала, в котором традиции предоставлено строго определенное диалектическое место. В связи с этим и охранение, и творчество у Франка обретают смысл только в двоичной системе противопоставлений. Факты несоответствия реального охранения и реального творчества компромиссному социальному идеалу Франка оцениваются им как «вырождение» — вырождение традиции или вырождение новаторства.
    Еще в «De Profundis» (1918) Франк приходил к мысли о том, что будто бы внезапно утратившие влияние консервативные силы, разуверившись в своей национально-религиозной идее, сами постепенно вырабатывали в своих недрах яд революционизма и радикализма. Концепция либерального консерватизма была подробно развита Франком в «Духовных основах общества» (1930) и в статье «По ту сторону правого и левого» (1931). Либеральный консерватизм, согласно Франку, есть та единственно приемлемая умеренная разновидность традиционализма, которая способствует созиданию современной (модернистской) культуры, блюдет ее непрерывность, связывает ее с формами «соборности» — через идеалы брачно-семейного единства, церковного предания и национально-государственной общности [10, с. 25]. Двойственность между коллективным и индивидуальным выступает в данном случае как двойственность между восприемлющим, охраняющим, обеспечивающим общественную непрерывность началом, которое есть как бы женское начало, материнское лоно общественности, и творческим, зачинающим, созидающим будущее началом, которое есть как бы ее героическое мужское начало [8, с. 126]. Франк ссылается при этом на П.Б. Струве и И.Бахофена, также применявших термины «мужское» и «женское начала» в отношении общественной и культурной жизни. Эта метафора, полагает Франк, оправданна еще и потому, что традиция и новаторство диалектически неразрывны, «прикованы друг к другу».
    Франк умудряется балансировать на тоненьком лезвии, отделяющем либеральный консерватизм от консерватизма традиционалистского типа, и делает это очень деликатно и последовательно, стремясь как бы никого не «обидеть» — ни прогрессистов, ни приверженцев традиции. Внутреннее обновление традиции, которое происходит за счет ее метафизической глубины, на словах признается Франком высокой ценностью, но на деле мы не видим в его концепции действительного различения внешнего и внутреннего в традиции, в ней игнорируется различие между разными видами обновления («откровением» и инновацией), черты одного переносятся на другое, и все ценное, что содержится во внутреннем творчестве живой традиции, присваивается внешним инновационным силам, силам «реформ» и абстрактного «прогресса». Таким образом глубинное творчество, интимно связанное с данной традицией, подменяется внешним мутагенным обновлением (ведущим к разрушению культурного кода, а значит, упрощению и нивиляции традиционной культуры).
    При этом нас не должна вводить в заблуждение и позиция позднего Франка, которого в 40-е годы все больше занимала тема церковного предания. В книге «Свет во тьме», написанной в 1941 году и вышедшей в Париже в 1949 году, Франк писал: «Всем моим умственным и духовным развитием я был приведен не только к высокой оценке традиционной христианской мысли, но и к признанию абсолютной истинности Христова откровения; и я пришел к убеждению, что все бедствия человечества имеют своим последним источником уже давно происшедший и все углубляющийся отрыв его от христианской традиции» [9, с. 9]. В том же 1941 году Франк написал книгу «С нами Бог. Три размышления», в которой с новой силой он поднимает тему о необходимости сочетания традиционализма с творческой религиозной мыслью. В целом у позднего Франка наблюдается рост консервативных и религиозно-традиционных настроений. Вместе с тем он удерживается в рамках своей компромиссной социальной философии, философии «взаимной уступки» старого и нового. Так и в данном труде Франк не забывает указать и на обратную сторону традиционности, тем более что, подчеркивает он, наличие многих религиозных традиций и различных исповеданий «просто вынуждает творческое разрешение по существу разногласий между ними. Таким образом, одинаково необходимо и благоговейно-бережное отношение к преданию, потому что в нем хранится недоступная иногда личному опыту подлинная божественная правда, и независимость творческой религиозной мысли, живого религиозного опыта, вне чего мы рискуем заменить Божий завет человеческим преданием» [8, с. 402].
    Духовная проблема, которая ускользает из внимания либеральных консерваторов, — различная природа творчества. Неспособность решить эту проблему связана с тем, что они попались в ловушку дуалистичности социальной метафизики, вели войну с монизмом и монологичностью, тогда как им следовало дать ответ не столько на монизм традиции, сколько на ее триединство. Традиционное мировоззрение не только монистично (единство источника традиции), но также и триедино (триады «таинства — системности — профанической сферы», а также «полноты — соборности — вселенскости») и в этом смысле полифонично.
    Сущность либерально-консервативного и постмодернистского отношения к традиции и социальному наследованию может быть охарактеризована как дуализм источников социального наследования. Стоя как бы посередине между консервативным и модернистским направлениями социальной мысли, они верят сразу в двух «божеств» социума: с одной стороны, «традиционных ценностей», с другой — новейших завоеваний революционного времени, которые сами в ходе неуклонной эволюции общества постепенно переходят в разряд «традиционных». Эти идеи стали чем-то вроде «общего места» в мировоззрении отечественной интеллигенции 80-х — начала 90-х годов XX века.
    В этой связи необходимо отметить, что на деле либеральный консерватизм оказался значительно ближе к нарождающемуся постмодернистскому опыту осмысления социокультурного наследования, чем к консерваторам-традиционалистам. Неудивительно, что либеральный консерватизм вызвал большой интерес в эпоху ломки социалистического уклада и стал чем-то вроде образца в поиске мировоззренческих обоснований политической плюрализации во время «перестройки» и либерализации нашей страны в 90-е годы. Идеологические концепции как отечественных, так и зарубежных либеральных консерваторов в этот период нередко рассматривались некритически, вне их объективного сопоставления с другими неоконсервативными идеологиями. В такой трактовке либеральный консерватизм предстает как смесь благих пожеланий, а не как отбрасывающая все, что с ней несовместимо, жесткая и однозначная идеология, какой либеральный консерватизм на самом деле был и остается.
    В 80-е годы в советской научной мысли происходило постепенное освобождение от мифологии социального прогресса, в рамки которой долгое время была заключена доминирующая теория социального наследования, возобладало нечто вроде промежуточной идеологии, идеологии стабильности и компромиссности социального наследования, наследования без диспропорций, с максимальным удержанием всего культурного наследия. В этой созвучной русскому либеральному консерватизму идеологии меры3  подчеркивается равновесие цивилизации и природы, принципов историзма и культурного релятивизма, однако это равновесие не может не быть временным. Вслед за переходным этапом доминирующего промежуточного и компромиссного мировоззрения приходит этап поляризации различных социально-философских и методологических установок.
    В 90-е годы сосуществуют постмодернистские и неотрадиционалистские подходы к проблематике наследования. Любопытно, что одним из важнейших предметов спора в этом отношении оказалась оценка советского типа мировоззрения и советского социального опыта. Для либеральных авторов характерно отрицательное восприятие советского наследия как суммы остаточных явлений «традиционного общества», при этом они игнорируют углубленную модернизацию всей общественной жизни, которая произошла в советский период. Для авторов традиционалистской ориентации советское время выглядит эпохой отпадения от традиционных ценностей, тогда как проблема технологической и культурной модернизации не является в этой связи определяющей — эти виды модернизации в традиционалистской перспективе рассматриваются как средство в социальном взаимодействии, сами по себе они не так существенны, тогда как определяющие его факторы, его причины и цели лежат глубже — в сфере духовных интересов. Именно в духовной сфере, по мнению традиционалистов, происходит решающая борьба — это борьба духа традиции с духом разрушения человеческих ценностей и человеческой души4 .
   
    * * *
    Итак, в либеральном консерватизме идеал социального наследования состоит в гармонизации традиции и новации, которые рассматриваются как своего рода независимые друг от друга самостоятельные источники социального становления. С точки зрения либеральных консерваторов, общество должно блюсти становление новых форм семьи, церковных, национально-государственных институтов и т.д. Завоевания прогресса для них ценнее традиций — однако они полагают более разумным не ломать традиции, а постепенно вести преобразования общества, совершать медленную и умеренную эволюцию, поскольку в противном случае реакционные силы могут воспользоваться тяготами и очевидными несообразностями преобразований и взять реванш.
    Возвращаясь к поставленному в начале вопросу о расширении либерального консерватизма, можно с уверенностью сказать, что на примере проблематики социального наследования это расширение неоправданно. Те же евразийцы и И.А. Ильин занимали совсем другую позицию. Так, например, виднейший философ евразийства Л.П. Карсавин в своей «Философии истории» подверг критике схемы прогресса и регресса («золотого века»), как втискивающие метафизический смысл истории в эмпирические рамки. Социальное наследование Карсавин видел не в диалектике поступательной смены старого новым, а в диалектике обогащения-утраты, накопления-исчезновения высших ценностей [2].
    Другой основатель евразийства, Н.С. Трубецкой, видел в традиции адекватную форму восприятия духовного откровения национальной стихией, построил развернутую теорию, в которой различал два типа наследования: «органический» (культурный синтез) и мутагенный. Последний — «скачущая эволюция», «традиция смеси», в которой усваивается опыт иной традиции не в его динамике, а статически [7, с. 80–81]. В этом пункте Трубецкой разрабатывал как раз те аспекты социального наследования, которые обошли своим вниманием либеральные консерваторы.
    Что касается И.А. Ильина, он допускал исторический компромисс традиции и новации ради того, чтобы в дальнейшем уже можно было избегать компромиссов, достигнув прочной стабильности (то есть это идеологическая тенденция, обратная либеральному консерватизму). В центр консервативного мировоззрения Ильин ставил уникальный духовный акт конкретной религиозной культуры, «плэротическое духовное созерцание» [1, с. 50–51]. При этом для Ильина духовная преемственность выражается не в стандартизации индивидуального опыта, а в творческом восприятии через уникальную личную природу человека объективно хранящихся в данной традиции «кристаллов откровения».
    В понимании традиции либеральными консерваторами мы имеем дело с «двойной суверенностью». Отождествление традиции только с промежуточной субстанцией, только с ее институциональными и системными характеристиками делает любое творческое начало альтернативным традиции. Полностью обходится вниманием вопрос о возможности и закономерностях канонического творчества. Подобный подход был позднее воспроизведен в концепции войны между оригинальностью и традицией американского мыслителя Эдварда Шилза. Несомненное влияние либерально-консервативное представление о динамике общества оказало на концепцию «устойчивого развития», разработанную основателями глобалистики в 60–70-е гг.
    Русская религиозная метафизика дала в целом другие ответы на эти же философские и исторические вопросы. Вместо «устойчивого развития», постмодернистского понимания наследования и «мутагенной традиции» она подняла на новый уровень древний идеал «самообновляющейся традиции», «динамического консерватизма», развивающейся, но не мутирующей идентичности. Поэтому либеральный консерватизм в контексте русской философии первой половины XX оставался одиноким и нехарактерным явлением. Гораздо органичнее идеи Струве и Франка вписывались в постсоветскую ситуацию, в которой какое-то время они даже ассоциировались в философской публицистике с официальным мировоззрением российской власти и культурной элиты.

    Литература
    1. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 тт. Т. II. Париж, 1958.
    2. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
    3. Козловский В.В. Либеральный консерватизм в России // Российская социология. СПб., 1993.
    4. Новгородцев П.Н. Об общественном идеале. М., 1917.
    5. Струве П.Б. Избранные сочинения. М., 1999.
    6. Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.
    7. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 1999.
    8. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
    9. Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1949.
    10. Франк С. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.
   
       1 Ивана Ильина с либеральными консерваторами сближали также Н.П. Полторацкий и другие авторы.
       2 Об этом фундаментальном понимании традиции в русской метафизике XX века см. мои работы: Аверьянов В.В. Проблема традиции в «Христианской философии» М.М. Тареева // Историко-философский ежегодник-2000 / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 2002; Аверьянов Виталий. Мистика Традиции у В.Н. Лосского
// Волшебная гора. М., 2005. № 9; Аверьянов В.В. Традиция // Русская философия. Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 2007 и др.
       3 На данное созвучие исследователи уже обращали внимание, см., например: Гайденко П.П. «Под знаком меры» (либеральный консерватизм П.Б. Струве) // Вопросы философии. 1992. № 12.
       4 Подробное сопоставление либерального консерватизма и динамического консерватизма (современного мировоззрения традиционалистского типа) см.: Аверьянов Виталий. Природа русской экспансии. М., 2003. С. 233–255.

***
    В статье на основе анализа проблемы традиции в мировоззрении русских либеральных консерваторов дается уточнение понимания о содержании и границах либерального консерватизма, критика его расширительной трактовки. Показывается, почему его актуальность возросла в последние десятилетия XX века.
   
***
   In this article on the basis of the analysis of a problem of tradition in philosophy of Russian liberal conservatives there are the specification about the content and limits of liberal conservatism ideology and the criticism of it’s too dilative interpretations. It is shown, why it’s actuality has increased in Russia last decades of XX century.